一、“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓（论文文献综述）
朱鸿亮[1]（2021）在《习近平新时代中国特色社会主义文化建设重要论述的理论体系研究》文中认为文化是国家和民族的灵魂。进入新时代,习近平同志立足文化强国,围绕什么是新时代中国特色社会主义文化,如何建设、发展中国特色社会主义文化,做出了一系列重要论述,提出了一系列有关中国特色社会主义文化的新思想、新表述、新论断,也提出了新时代文化建设的一系列新要求新举措,有力地推动了中国特色社会主义文化发展。新时代中国特色社会主义文化建设重要论述包含极为丰富的内容。在当前学者们的相关研究不断深入拓展的情况下,对这些成果进行总结概括和系统梳理,并在此基础上进行结构化、整体化研究,揭示新时代中国特色社会主义文化建设理论的传承与创新关系,具有深远的理论意义和实践价值。本文从狭义上把文化界定为“人类在生产生活实践中生成的,相对于经济、政治而言的全部精神活动及其物质产品中包含的精神因素,去除其中自然科学和技术、语言和文字等非意识形态的部分。”从这一基本概念出发,首先介绍了新时代中国特色社会主义文化建设理论的产生背景与内容体系,接着对新时代中国特色社会主义文化的内涵和外延进行拓展性研究。就内涵的拓展性研究来说,包括文化源流论一章,讨论了新时代中国特色社会主义文化与中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化的源流关系,并辨析了三者之间传承转化的关系,并对中华优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”进行了重点研究;包括意识形态主导论一章,详尽讨论马克思主义意识形态在新时代中国特色社会主义文化建设理论中的主导性问题,本章的特色在于把马克思主义理想信念、社会主义核心价值观、思想道德建设整合进意识形态主导性和意识形态工作中,并对哲学社会科学工作和宣传思想工作进行了重点研究。从外延的拓展性研究来说,主要包括文艺论宗教论网络文化分论一章,这是对习近平关于中国特色社会主义文化建设重要论述中涉及的文化各领域、各方面的专门而集中的考察,意在努力呈现习近平中国特色社会主义文化建设重要论述中关于文化的理论观点的丰富细节,也为下一步的分析研究提供扎实的理论和事实依据;在对中国特色社会主义文化与文化建设内涵与外延系统分析的基础上,文化自信论一章,研究了自信问题的由来、自信的必要性和依据、以及如何坚定文化自信等问题,无论意识形态工作抑或价值观践行、传承传统文化抑或弘扬革命文化、社会主义先进文化,都必须以坚定文化自信为前提,这是发展中国特色社会主义文化、实现文化强国的主观条件;而文化建设论一章,从加快完善公共文化服务体系、加快文化事业和文化产业体制机制改革等方面,论述了发展中国特色社会主义文化、实现文化强国的实践基础;文化交往论一章,论述了中国特色社会主义文化与他国他民族文化进行交流交往,既是发展中国特色社会主义文化、实现文化强国的客观条件,也是提升中华文化话语权,为世界贡献中国智慧、中国价值、中国方案,共同构建人类命运共同体的需要。作为本文理论研究的重要结论,首先,对新时代中国特色社会主义文化建设理论的思想体系进行了总结概括。其次,总结了新时代中国特色社会主义文化建设理论的主要线索与总体特征有七:以人民为中心、明确的问题导向、鲜明的实践指向、强调创新引领文化发展、高度重视网络文化工作、把人才建设放到首位、坚持党的领导。再次,从明确“中国特色社会主义文化”概念的内涵、习近平对意识形态工作的重大理论创新、深化和拓展“人类命运共同体”思想理念、创新发展中国特色社会主义宗教理论、创造性论述了文化自信与“道路自信、理论自信、制度自信”之间的关系、话语创新和表述创新等六大方面总结了新时代中国特色社会主义文化建设理论的重大理论创新成果;最后以新时代中国特色社会主义文化建设理论的重要理论价值和实践价值结束全篇。
冀晋才[2]（2021）在《“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究》文中研究指明朱熹作为中国传统哲学最高理论思维水平的代表——宋明理学之集大成者,一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点人物之一。如果说人性论是朱熹思想体系建构的根基,那么“情”思想就是其构建人性论的依据。因此,对朱熹“情”思想的研究,有助于更加深入地明晰其思想体系的建构思路与意图。基于这样的认识,本文试图通过考察朱熹对“情”概念的诠释及其思想体系中“情”概念与“天理”、人性论、修身论之间的关系来探讨其“情”思想。以“孔子-曾子-子思子-孟子-二程子”为主干的理学“道统”是朱熹“情”思想的主要渊源。《中和新说》是朱熹“情”思想走向成熟的标志,“性体情用”、“心主性情”是其根本要旨。由此观之:孔子的“实情观”、孟子由“四端之情（情感之初萌）”体察“仁义礼智之性”的思路为朱熹由“情善”追溯“性善”、“天理至善”提供了思想依据;《中庸》中的“天命之谓性”“未发已发”诸说及《礼运》中对“情”概念的总结,对朱熹“情”思想的形成多有启发;二程“性即理”“情是性之动处”等观点和从“气本”层面分离“情”“欲”概念的思路,是朱熹“性体情用”、“心主性情”等观点的直接来源。荀子及汉唐儒家合“情”“欲”而言“性”,使得“性”有善有恶,因违背了朱熹“情”思想之本旨而而被其否定。影响朱熹“情”思想形成的历史背景是多层次的,但促使朱熹比二程更关注现实生活的原因更多地来自于政治层面。“靖康之变”后南宋长期面临内忧外患的危急形势,声称掌握“天理”、“天道”的理学一派必须拿出一个既合于其思想主旨又切实可行的应对方略,朱熹的“情”思想应运而生。由此造就了朱熹比二程更重视“情”思想的实践维度,形成了朱熹注重“理欲之辩”“情欲之别”、强调在生活日用中分辨“天理”“人欲”的“情”思想特色。“情”与“天理”之间关系的建构,是朱熹对“性”的源流梳理。朱熹由“情”悟“性”、由“性”溯“理”,证实了“天理”内在于人,实现了为其“性善论”溯源的目的。继而从“天理”推扩至“情”,完善了其“性善论”。他将“天理”融入“气化生人”、人“心”之静动各环节中,使“天命之谓性”、“情是性之动”实现了逻辑上的贯通和完善。他分别从“体用”、“静动”两个层面言“性”、“情”关系,以“理”而言是“体用”关系,以“气”而言是“静动”关系。从“体用”角度言“性”、“情”关系,意在理清“天理”、“天命”、“性”与“情”之间的源流关系,为“性善论”正本清源。从“静动”层面言“性”、“情”关系,意在于阐明人“心”应当“循性”而思,为修身论的提出做铺垫。“情”与人性论关系的建构,是朱熹对“性善论”的进一步巩固和完善。朱熹对“性”、“情”、“欲”作了精细的概念剥离:首先,将“性”完全纳入“天理”的范畴,将“情”作为“性”在气动层面的表现,由此使“情”脱离了善恶之辨;其次,将“欲”从“情”中分离出来,专作为人之形体之气动的呈现、与“性”无涉,于是善恶之辨就最终被落实到了“欲”范畴之内。“性”即“天命之性”或人之本性,是人所禀受之“天理”;“气质之性”是从“气化成人”的意义上言人性,即人之形体的本能。朱熹将“欲”从“情”中分离出来纳入“气质之性”的范畴中,最终为“恶”论证出了形而上本源,从而进一步巩固和完善了“性善论”。“情”与“修齐治平”的关联,是朱熹推动理学思想向现实生活渗透所作的的思想准备。朱熹主张万事以修身为先,修身以“正心”为本,“正心”即精察“心”之思虑形成之根源以实现“去人心、存道心”。“心”作为人之视听言动的主宰者,其意识形成的依据有二,即“理义”与“形气”,也即“性”与“欲”。“心”由“性”主宰,则所生之意识合于“天道”,故此“心”被称为“道心”;“心”被“欲”蒙蔽引诱,则意识会追逐物欲,万恶由此而生,此心被称为“人心”。“正心”实质上就是“存道心”,因为做到了“存道心”,自然也就实现了“去人心”。“存道心”首在悟“道”,也就是“穷天理”。“穷理”的途径有二:一是读书明理,即深入研习儒家圣人遗书中的道理;二是格物穷理,即在生活日用中体悟圣人书中道理的伟大意义。以这两个途径“穷理”事实上就是“正心”、修身的过程,久之则“天理”可明、“人欲”可去,那么在齐家、治国诸事上自能禀“道心”而思虑营为。但穷究“天理”、修养道德达到什么样的水平才是合乎“标准”?这个标准由谁来制定、又由谁来裁评?人是否必须先经历“穷天理”的过程方能去齐家治国吗?这些都是朱熹未能说明且带来负面影响的问题。“靖康之变”后,南宋内外交困、危机重重,探索变革图强、复国雪耻之策逐渐成为思想发展的主流,朱熹的“情”思想便是其中的一股。由于朱熹“一切以修身为先”的说法及近乎苛刻的修身论主张与时代对改革图强具体之策的急迫需求格格不入,且朱熹固执的坚持其思想的正统性和唯一性并批判打压其他儒学思想,于是反朱子学的思潮逐渐兴起,其中比较有代表性的是以薛季宣、陈傅良和叶适为主干的永嘉学派。在“情”与人性论的关系上,永嘉学派摒弃朱熹用“理”“气”来诠释“性”“情”“欲”的方法,直视“情”和“欲”为人性之固有内容;在“情”与修身论的关系上,永嘉学派否了朱熹“万事以修身为先”、修身即“穷理、去欲、复性”的观点,指出圣王之道蕴含于其实政实德之中、以保民养民为要。继而,永嘉学派对儒家的天人观、“道”和“道统”进行了重构,极大地冲击了朱子学话语体系。朱熹的“情”思想体系完善、源流清晰,且对孔孟儒学的传承发展与社会人心的治理具有一定积极意义,因而有众多的信从者。陈淳是朱熹众多信从者中的典型,在继承了朱熹“性体情用”、“心主性情”、“情”“欲”有别等“情”思想基本观点的基础上,对陆九渊“心学”、永嘉之学等进行了深入的批驳,极大地翼护和弘扬了朱熹的“情”思想。当然,陈淳在“情”思想上也有自己的独见。首先,在对“情”之善恶的认识上有独见。朱熹从“情”之生发过程上言其善与不善,初萌之“情”是“性之动”,全善无不善,“迁于物之情”则掺杂了物欲在其中,故而不是全善。陈淳则明确指出“情”有善有不善,而且为二者剖析了形成根源。“情”之善,即“情”之发而中节,是出于本性,从这个意义上说,“情即理”。“情”之不善形成的根源有二:从“心”的层面言,是“人心”、“人欲”作乱;从“气”的层面言,是因形体之“气”有驳杂,使“理”发出时偏离了原定的轨道。其次,在对“心”的认识上有独见。朱熹主张“心主性情”,认为“心”是意识的主宰、具有知觉思虑的能力,因而能在“道心”、“人心”间作出抉择。陈淳则认为“心”只是和贮藏“性”的器官,并无知觉审绌之能,真正主宰人之思虑言行的是“意”。最后,陈淳在修身论上只强调“穷天理”,而很少再提“去人欲”,这与朱熹也略有不同。陈淳的这些独见并不是对朱熹“情”思想的反对,而是补充和完善。朱熹通过对“情”“欲”“性”的概念分离,及对“情”与“天理”、“人性论”、“修齐治平”的关系建构,形成了一个完善的“情”思想体系。由此,朱熹不仅解决了前代儒家“以情欲论性”而导致的“性”善恶难辨等问题,更使理学思想贯通了生活世界和形上之维。朱熹的“情”思想也是南宋时期儒学逐渐转向“内在”的表现,而无论是永嘉学派由初期注重经世实政研究转向后期致力于批判朱熹的“情”思想,亦或是陈淳对朱熹“情”思想的传承、翼护与发展,都体现出这种“内在转向”的不断加强。这种趋势表明了在南宋统治集团不断腐朽颓废的形势下士大夫群体的进取心在逐渐衰退,也揭示了南宋后期的历史发展走向。
张佩荣[3]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中研究表明“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
张悦[4]（2021）在《谢无量学术思想研究》文中指出晚清民国时期是中国学术思想史上惊心动魄的风云变革时期,谢无量先生是历经晚清民国时期的重要学者,他独特的人生经历和远大的理想抱负使其义无反顾地投身于二十世纪初的时代变革之中,并发挥了不可忽视的历史作用。本文旨在通过研究谢氏的生平经历和学术着作来分析谢氏学术思想的内涵,以陈寅恪先生“了解之同情”的眼光还原真实生动的谢无量本人。本文首先梳理了谢氏的生平经历,随后结合谢氏的生平经历和学术着作,归纳出谢氏学术思想的特点和创获,最后总结谢氏被历史遗忘的原因。谢无量在东方与西方、传统与现代这场广泛的思想激荡之中,形成了保有儒者底色的多元思想融合体,成为晚清民国时期独具个人特色的现代学者。
彭丹[5]（2021）在《阳明学道统思想研究》文中研究表明虽然阳明学和道统论分别都是学界研究的热点,然而阳明学道统思想的研究一直以来却较为薄弱。固然从整体来看阳明学的确少谈“道统”一词,但阳明学者的道统意识却又十分强烈,具有道统意蕴的论述也十分丰富。本文紧紧围绕本质性与历史性两个道统论的关键维度,通过对不同类型道统思想的细致分析,以期勾勒出阳明学道统思想的整体面貌。第一章总体讨论阳明学道统思想的由来、表现形式和发展轨迹。朱子学以凸显精神文化意蕴的道学来理解道统,阳明学继承了这一立场。不过在具体表述上,从阳明而下,阳明学者较多使用宗、脉这两个概念来表达自我的道统关切。其中,宗偏向本质型维度而脉偏向历史性维度。由所宗不同,阳明学可以分为以良知、仁、身、性概念为中心的四个道统思想类型,其中以致良知为宗和以求仁为宗是两种前后相继的主要类型。在以道学理解道统之外,基于对实际治理秩序的强调,随后晚明阳明学又出现了治、学二分,以治统摄学统的道统思想新局。第二章主要论阳明学对“十六字心传”的理解。“十六字心传”是朱子学道统思想的中心论点。阳明在朱子理学道统论的背景下,早期以源于“十六字心传”的心学为主旨论述道统,阳明后学不论具体立场为何,都不否认圣学为心学的基本观点。就道心人心的关系而言,阳明和大部分后学都持心即理的观点,对道心人心坚持一种天理人欲的对立理解;少数后学则将道心人心视为一种非一非二的体用关系。不过虽然立论各异,阳明学者都能将道心把握为主体性价值的内在根源,这就和朱子学的理解区隔开来。阳明学者也多有将中视为圣学之宗的提法。总体来说,“十六字心传”在阳明学道统思想中处于一个既重要又缺少独立性的位置,可以在总体上确定阳明学的道统思想是一种心学道统论,但不能以此判定各学者道统思想的具体意涵。第三章专论阳明学中以良知学为中心的道统思想。阳明起初以心学衡定圣学,在自身良知学成熟以后,便大肆宣讲良知学,以良知为中心定位圣学。阳明道统谱系的突出特点是推重颜子和周、程二子。阳明的大多数一传弟子接踵继武。浙中王门一传侧重揭示在中之体,江右王门一传关注工夫,归寂派王门一传偏重寂、静等观念,他们以良知学为核心各有侧重地建立各自的道统论述。良知学的道统地位在阳明从祀时达到了高峰。但是阳明二传弟子以后,除了一些浙中王畿后学以外,鲜少有以良知为中心而建立道统论述者。随着良知学权威的下降,良知道统论不可避免地走向了衰落。第四章考察阳明学中以仁学为中心的道统思想。阳明在致良知之外,也特别重视一体之仁并在晚年大力提倡,但始终没有完全将其提至道统论述的层面。蒋信以万物一体为宗,在阳明弟子中独树一帜。在他们的影响下,以仁为宗的道统思想在二传以后弟子中得到了张扬。江右王门二传仁、心并重,浙中王门二传大力渲染仁体的宇宙意义,黔中王门注意发挥仁体合内外寂感的本质,天台一系的学者建立万物一体之仁的道统历史铺陈,泰州后学颜钧、何心隐则在道统中直接孔仁。这些学者的道统论述与致良知为宗者的不同就在于以求合内外的仁为旨归并以此来定义心体,在谱系上以仁学为中心而回归孔孟。此外,以修身为宗旨的道统思想将身体性作为道德实践的根本,宗性的道统思想以性为首出的观念,此二种道统思想可以视为仁学道统思想的同调。第五章讨论晚明阳明学道统思想的新局。阳明后学中主张三教合一论者有一种平视三教的正统主张,不特别标榜道传的儒家系谱,这以李贽、焦竑二人为代表。而更多的三传以后弟子以治、学两条线索组织道统论,治之统系虽以学为根本,却将学之统系兼摄。江右王门胡直后学邹元标、郭子章并列治、学两条谱系;浙中王门陶望龄的道统论也有着道事合一和道不即事的两条线索;泰州罗汝芳更是推尊明太祖,以孔孟之学佐唐虞之统的最早代表。在这几者之外,泰州后学杨复所与管东溟的道统理论,在鲜明地以治摄学的同时又融摄三教,将“道统”包含广大社会政治伦理秩序建立的意蕴表露的更为显豁。这样,代表治统的明太祖获得了超然的道统地位,道统中实际秩序治理的内容得到了一定程度的独立,但这也造就了道统被治统融合的风险。本文第六章观察阳明学的传道观与传道实践,这是从较为现实和对阳明学者自身较近的时间点中发见道统思想的特点。阳明学者通常都有着较为鲜明的任道意识,有的学者对道的承担意识还特别强烈。阳明学者的传道观有着丰富多样的内涵,既受到禅宗传灯观念和宗族观念的深刻影响,又蕴含着道的普遍存在和独断承担这一对不可调和的矛盾。阳明后学对于孰为阳明后之正传意见分歧不一,主要有以江右、浙中、泰州三种看法,这表现了阳明学作为一个整体不断地走向分化。和一般认为不同,总体上阳明学的传道实践并不非常普遍,只在浙中和泰州王门的若干人物中有所表现。最后余论论述本文的分析对理解阳明学历史发展逻辑和建设当代道统理论两个方面的启示。对道统思想史的阐释可以观察出阳明学与晚明学术发展的某些趋势与特点;而传统儒学本身要求道治合一的内在结构特质也值得当代道统建构论者深思。
许伟[6]（2021）在《《周易时论合编》易哲学思想研究》文中研究表明《周易时论合编》一书,共二十三卷,是明代方孔炤在继承祖父《易蠡》、父亲《易意》思想的基础上,历二十五年时间几易其稿而成,方以智及其子侄、学生等也参与了此书的前后稿的合编。此书汇集了几百易学家的思想,反映了当时易学发展的盛况,是明代易学的鸿篇巨着,也展现了桐城方氏一在二中、寂历同时、兼容并包、集义大成的易学主张。此书不是一本易学资料的简单堆积,而是一本为解决社会问题、学术问题而贯通诸家思想的易学大作,我们必须深入了解当时的社会政治、思想和自然科学发展状况。之前,由于各种原因,此书一直没能被读者发现,而关于此书卷数、版本及书中征引哪些着作都成为学界讨论的重要话题,本文特对这些问题进行了梳理。桐城方氏“节义、孝悌、忠贞”的家风、“明善、崇实、穷理”的家学,对方孔炤、方以智父子思想及其坚贞不屈、敢于担当精神品质的形成有重要作用。方孔炤父子以刚正不阿、正色凛然的品格,历经忧患却素位中节、卓然挺立的人生经历,有助于我们了解其思想形成及演变。桐城方氏易学,肇始于方学渐,其思想“揭性善以明宗,究良知而归实”,提出“至善之妙,不落有无”的观点,认为至善非空无一物,而是有客观之理蕴含其中。不落有无,不是一个独立的实体,而是一种对有无的兼有、贯通,是一种思辨方法,更是一种包容、折中、会通、集大成的思想,这种方法为方氏后人所继承。桐城方氏易学,发展于方大镇,他传父性善之学,以“荷薪”名馆,取“其父析薪,其子弗克负荷”之意,其继述家学的宏愿被后代遵从。方孔炤庐墓期间继承其父“荷薪”之志,研读家传易学,作《时论》。方以智在庐墓合山期间,遵父命着手合编《时论》前后稿。方大镇反对“无善无恶”说、“执总恶别”说,研究《易》图、《易》理,贯通先后天关系,提出“因二贞一”“太极不落有无”“《易》贵时用”“下学上达”“先在后中,止有善用”等命题,对方孔炤、方以智影响很大,是方氏易学发展的重要环节。其“惧以终始,其要无咎,是万古之时用”的观点,是方孔炤《时论》所要阐发的思想主旨。时用,意在强调具体事物的变化中有其本然的律动之理,人与自然、社会交接时需要时刻践行之,这也是一种“其要无咎”的主体自觉与价值选择。《时论》,更有对集义大成“孔子圣之时”的无限向往与责任期许,对符合宇宙律动之理的真理性认识的集大成和维护儒学的合法性也自然是题中之义。方孔炤转向象数易学,则得益于与黄道周西库论《易》,使他开始重视象数之价值,重视对宇宙万物及其律动之理的考察,并鼓励子孙辈学习象数易学。黄道周提出“学者动卑象数,故天道不着”“吾道最忌笼统,交盘不得”的观点,指出“四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约”。方孔炤吸收了黄道周的独变、积变、独存、游魂的卦变思想,更发展出“推变”“贞悔变”“互换变”“伏变”“倚变”“叠变”等卦变方法。他与黄道周,皆刚正不阿,敢于与权贵作斗争,在危难时敢于挺立君子人格、勇于担当。道周“素位中行”的处事方式更让他深受感染,即“富贵、贫贱、患难、一毫着心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易学图式的研究,探索物理之学,提出“即质知通”“至理藏于物理”等观点,更“通黄公之塞”,提出“虚空皆象数,象数即虚空”“公因、反因”的观点。王宣广泛研究物理、图书之学,师承方学渐,调和方大镇与吴观我论争,授学方以智,对方氏家学的传承和象数易学的形成作出了巨大贡献,是桐城易学发展中不可或缺的人物。方孔炤“两间,物物皆河洛”“河洛,为一切生成之公证”“中五”说,主要受王宣的《河》《洛》易学思想影响,并令儿侄辈学习王宣的易象思想。虚舟提出“格致研极之精旨,皆具于《易》”的观点,指出只有符示宇宙律动的象数学才是真绝学,认为只有广泛研究象数物理才能避免了走向纯粹虚无,也避免了拘泥于小的视域,从而达到至虚、至实的合一。方孔炤编着《周易时论合编》主要分为几个时期:会通家传易学时期,会通象数易学时期,桐城研易时期。会通家传易学时期,主要继承性善说,反对无善无恶说,吸收方学渐的“至善不落有无”思想、方大镇的“太极不落有无”思想,阐明其折中调和、归纳整理、集义大成的思维内涵,为其建构一在二中、寂历同时的思想提供了进路。需要指出的是,此时期方孔炤主要以维护儒学的合法性为主要目标,以儒学系统中有关道德性理学说的归纳为主,也可能涉及一些象数学内容,但对象数学、物理学的重视是远远不够的。会通象数易学时期,是1640年入狱西库期间,方孔炤受黄道周影响,开始对邵雍象数学产生兴趣,认识到人无论是经纬天地还是洒扫应对,都要涉及到自然象数问题。于崇祯十四年（1641）年肆赦之后,用两年时间,他又融会贯通扬雄、关朗、京房、邵雍等人思想,建立了一个博大的象数易学体系,并于1643年命儿侄等编录《图象几表》。桐城研易时期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政权受排挤、迫害,心灰意冷,归隐桐城白鹿山庄环中草堂,因筮得“潜龙勿用”,自号“潜老夫”,潜心研《易》。他耗费十二年时间,《时论》又三易其稿,并完成对《系传》的解读,“虚空皆象数”“公因反因”等命题,皆是方孔炤此时提出的。方以智参加《周易时论合编》的编订,主要在其父亲去世后,并对《图象几表》作了大量扩充,添加了文字注解,又阐发了很多易学图式,如《冒示》《密衍》《极倚》等。他为此书的编撰,花费了大量时间,书中有方以智1656、1657两年参与编撰的明确记载,大量的“智曰”“智按”可能就是这时期加入的。大约在1657年冬到1658年,方以智由于身体原因,不能再亲自编录,将工作交给方鸦立、方中德、方中通、方中履、方中发及学生等。《周易时论合编》编录时,收录了大量方以智《浮山文集前编》和《浮山文集后编》中的着作。《周易时论合编》中的很多思想,也出现在方以智的着作中。通过不同着作中关于相同或相似观点的整理,能更加了解其思想内涵,能够更加清晰的知道哪些观点是方以智提出的,哪些观点的提出则要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大镇、曾祖父方学渐。桐城方氏,方大镇首先阐述“天下随时”,主要是为了人们在与自然、社会交际时,能够不违背客观事物之理,而真正实现主客观相统一。随时,并不是说人可以任意妄为,而是应对客观世界过程中能时宜中节、唯变所适,既需要认清客观现实,又需要时刻检视个我的行为是否符合客观之理。方孔炤认为,古今圣贤没有相因袭而不变的,后世贤人只有在随时表法中随时拾薪,才能开创出未有之事业。他对前人的思想,既不是全盘肯定,又不是全盘否定,而是批判的吸收人类的真理性认识,即“供薪举火,集义大成”。他溯源儒学系统中关于时的“时序”“时乘”“时义”“时行”“时中”“时用”“时习”等论述,体现了他对礼乐文化之维护与扞卫;阐明了因时制用、因时觉世、时义大成、治历明时、冬炼三时、善用惟时之大义,展示了其与客观律动之理偕行的自觉,实现天人合一、知行合一、经权合一的目标期许。方以智提出“以六虚之归环中者,时也。”时,可以用来表述自然界四时更替、寒暑推移、物候变化、昼夜运转等自然现象,也可以用来表述宇宙中万事万物有其本然秩序和运作之理,既包括自然之物理,也包括社会之宰理以及统贯万事万物的至理,更有人要时宜中节、因时制用、经世务实的价值导向。方孔炤与黄道周西库论《易》后,重视以象数征理,更以邵雍元会运世思想建构了其独特的“午会之时”的象数易学体系。《周易时论合编》凝结了桐城方氏几代人的心血,其对于小人道长的忧患,成为义不容辞的责任担当。他们借助“午会”思想,论证礼乐文化的合法性,以及维护礼乐文化的必要性,更是一种为万世考量的时义担当。他们对火的重视,凸显了其对礼乐文化的坚定,有让人们清晰认识世界律动之理、向明而治的希冀。他们认为,纷繁芜杂的世界是一个有机统一的整体,事物对立的两端有其相互转化、相互贯通处,通过对世界万事万物及其运动过程的考察,建构了一个寂历同时、以立统泯、《易》贯费隐的时用哲学体系。王畿的“无善无恶”说,过分强调先天之体,致使中下根之人尚未开悟良知的情况下,又没有后天诚意、戒慎之功,而陷入个我的肆无忌惮,对社会秩序破坏极大。方孔炤通过寂然在历然中、大一在大二中、无极在有极中、绝待在对待中、先天在后天中、公因在反因中等命题,建构了一个贯通先天与后天、形而上与形而下、体与用、有与无、知与行、一与多的哲学体系,既重视对宇宙中具体事物及其过程性的考察,又于过程中实现对其终极本体的贯通。他通过对先后天关系的探讨,提出“先天不能不后天”“止尽后天即是先天”,重视宇宙有机体中的个体性及其过程性价值,为“为善去恶”的道德修养论、“即质知通”的认识论、经世致用实践论提供了理论支撑。本文通过易学图式、贞悔卦变思想,阐释了交轮几、公因反因、统辨相一等,阐释了方氏“寂历同时、一在二中”的易学主张。方孔炤通过对“周易”字义的解释,指出易是大一、是贯通于至变过程中的真阳,离二无一,舍一亦无二,建立了一个“寂历同时”“体用一源”“不落有无”“用即其体”的哲学体系。方氏认为,《易》能融合理气象数、贯通费隐为一体,是法天道设政教、各正性命之书,阐明了宇宙万事万物中有其律动之理,给我们认识世界和改造世界提供了方法论的启迪。方氏认为宇宙万事万物可以通过卦爻象数展现其运动规律,人可以通过卦爻、蓍策的推衍来认识万物律动之理,人类一切认识皆可以归结为“极数知来”的大蓍占,对于我们通过具体事物及其运动过程的考察而发现其固有规律有启发意义。《周易》是圣人仰观俯察、极深研几而得到的智慧,是一部探讨宇宙律动变化之书,是让人与时偕行、各正性命之书。人们对卦变及其易学图式的重视,实际上是探讨其背后所表法的宇宙动变规律,而不是机械、僵化地把图式看做静止的图片,而不懂其背后的旨归和精蕴。方孔炤反对把“虚空”解释成空无一物,认为“虚空”不是否定万事万物的抽象范畴,不是排除万物的独立空间,不是孤悬于外的独立化境,而是万事万物充塞其中、通贯古今、律动不息的宇宙时空,更有充塞于宇宙空间中实物、实事中的客观之理律动不已。他以“虚空皆象数”“理寓象数”的命题,反对了王畿的“四无”说,重视了世界的多样性和过程性价值,并且于现实世界中发现了其本有的律动之理,认为客观事物变化之理不孤悬于事物变化过程之外,而是存在于事物变化过程中的固有联系,实现了形而上与形而下在现实世界的贯通。《周易》之象数、卦爻,是古之圣贤对客观世界之律动的真理性认识。“象数即虚空”命题,阐明了主体对客观世界的尊重与探索,也阐明了主客体相统一之应然目标。他认为,天地间一切事物皆是象,不仅包括自然物象,如日月山川、草木鱼虫之物象,也包括社会之象,如日用饮食、伦理纲常、礼仪规矩之象,甚至包括意象、言象、像象、数象、内象、外象,又有费象、隐象,但无非是阴阳二象。方孔炤认为,学易者须明易学图式背后所符示和表法的宇宙律动之理,而不是泥于易学图式不明其背后蕴含的微言大义,应重视对宇宙间万事万物之理的考察。他认为易道广大、无所不包,包括自然界之物理、人伦社会之宰理,甚至包括宇宙中“费隐弥纶”的至理。《河》《洛》象数,符示了宇宙的律动,是宇宙间一切生成之公证,对万事万物之律动无所不备。方孔炤认为,虚空皆象数,象数中有所以然之理,人们可以即“睹闻”睹“不睹闻”,即通过有形有象之象数,认识隐藏在象数之中的所以然之理。方氏易学中的“象数”有两层内涵:一是大宇宙有机体的律动之实存,并通过宇宙万物鲜活的律动展现表法出来。二是圣贤通过对客观宇宙之理的认识,所摹略和符示出的客观世界之运动规律的象数图式。《易》之卦爻、图式,符示了宇宙之变动规律,是宇宙的律动之理的反映和符示。“象数征理”的观点,并不是要求我们只学习易学图式,而忽视具体事物律动之理。人有认识世界和改造世界的能力,可以“下学上达”“即费知隐”“即质知通”。其“五行尊火”“文即质”“藏罕于雅”等命题,阐明了人要重视真理性认识,明确其是主体对宇宙客观律动之理的开显,并在继承中不断发展其认识能力和认识水平以获得更高达认识。方氏主张“藏悟于学”,认识到胶柱于文章训诂之学有不能会通之弊,但是偏于空理则有空疏之弊,但空疏之弊甚于胶柱,强调于藏顿于渐、下学即上达,以解决二者的贯通问题。他强调了事物之间的关连,提出“因物转物”的观点,重视世界的客观性和事物律动之理,对于一味玩弄灵明心性、意念自守的心学不能不说是一个巨大的突破。他既反对踞荒高而独尊,又反对胶训诂、膏词章,主张通过征质物理贯通全费全隐之物,真正建立一个“一多相贯、博约同时”的哲学体系。王畿“四无说”对于接引上根之人有重要价值,但对于中下根之普通百姓、甚至部分学者来说,难以领会其精髓,反而成为恣情纵欲之口实。至善,不仅是一种道德本体,更是人对自然、社会规律的掌握和善用,使人在认识世界和改造世界行动中的动而不失其正。贞一,是肯定宇宙万事万物变化过程中固有的律动之理,也是方氏一门坚贞不屈的道德品质与节操。方氏认识到人类社会的活动中有很多是不合客观之理的,只有通过理其情,才能让人为了更好的实现主客体的统一,不仅是在社会伦理道德领域,也是人面对对整个宇宙时所要解决的问题。戒惧,在《易》《中庸》中多有出现,不是对主体的限制与恐惧,而是为了实现实现主客体统一,保证人们在认识和改造世界中能时宜中节的一种必然要求。各正性命,实际上是人自觉的处理与自然、社会关系的指导原则和价值目标。方孔炤认为,圣人作《易》、制礼,皆是通过仰观俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律动的客观性是必然要求,人若能以圣贤所开显的智慧为指导,在具体活动中能够做到时宜中节,必然取得活动才成功,若忽视客观世界的律动之理,必将受规律的惩罚。方氏甚至提出“六经皆礼、皆《易》”的观点,皆是看到了圣贤对宇宙客观性及其律动之理的尊重。方氏乘一贯、集大成的时论易学,提出了许多有创建性的观点,建构了象数与义理兼顾、理学与心学融合、古今中西会通的宏大体系,促进了宋明易学和哲学的发展。
张馨予[7]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中提出在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。
徐古祥[8]（2021）在《中西哲学的会通与创新 ——严复的教育哲学思想研究》文中进行了进一步梳理严复是倡导中国教育现代化的先驱,他的教育哲学思想切中时弊,恢弘而敏锐。同时,他很早就有会通思想,认为文法有“大同者”和“专国者”,应该“举其所会通以为之谱。”严复曾以格义法会通古代经典与现代逻辑学,并指出《易》是本隐而之显,《春秋》是推见至隐,试图超越中国哲学、西方哲学,以会通与创新、当与不当、救时与救世阐述教育之道。他还丰富和拓深了有关中西哲学会通和创新的内容,比如科学教育理念,民德、民智、民力协调发展理念,中外会通教育理念,意识到人的现代化是现代社会的本质性诉求,而教育的现代化是建立现代社会的基本前提,并身体力行地推进从理念到效果等全方位的教育现代化。本研究先从严复教育哲学思想的界定入手,认为严复重新发现了人的价值,肯定了人的主体性,并引以为教,以图增强民力、开发民智,更新民德。严复基于救亡图存的背景,以民力、民智、民德为核心形成了一套系统的教育哲学思想体系,阐发了独特的教育本质论、教育目的论、教育方法论,开辟了中西哲学会通与创新的先河,奠定了现代教育哲学思想的理论基础。然后,以“知”与“言”、“经”与“法”、“变”与“常”这几对范畴分析严复教育哲学思想的历史发展以及演变过程,创新性地形成了严复教育哲学思想发展的三个阶段:早期的“多生于一”,中期的“多胜于一”,晚期的“多定于一”,并以会通与创新取舍中西哲学,以当与不当构建严复教育哲学思想的体系。严复的教育哲学思想,既以有所会通的方式探讨西方哲学,尤其是其中的进化论、经验论、实证主义、自由主义和功利主义,并进行借鉴和运用,又以“回照故林”的方式探究中国哲学,尤其是其中的儒家、道家和法家,同时还以启蒙与进化为标准进行创造性转化和创新性发展,形成了遵天而演、即物穷理、循名责实、超越絜矩、正谊谋功的教育哲学思想,并产生了己轻群重、学益损道、开塞治群的教育哲学理念。本研究还以教育本质论、教育目的论和教育方法论为视角比较了严复与王国维、孙中山、蔡元培等代表人物的教育哲学思想,审视了他们对中国教育哲学思想转型的影响,进一步阐述了严复教育哲学思想的特色,分析困难,总结价值,并反思其中的限度。严复用心至真,思虑深远,其对中西哲学的会通与创新,一方面注重修整改良与敬谨使用,另一方面兼顾返本与开新,为中国教育哲学思想的发展进行了有益的探索。
陈珊[9]（2020）在《庞朴“一分为三”说研究》文中进行了进一步梳理当代着名学者庞朴最为重要的学术贡献是阐发了中华文化密码“三”,提出了“一分为三”说。他对“一分为三”理论的创造性发展在于诠释了“中庸”基本形态,提出了对立统一有“包”“超”“导”三种形式,指出了“一分为三”的三种主要形态,梳理出了一部较为系统的中国“三分学说史”。作为一名哲学史、文化史专家,庞朴自觉利用“一分为三”哲学方法论开展中国文化史专题研究,最终实现了理论建构与学术实践的完美融合,取得了诸如原始儒家“三重道德”论、文化“三分结构”理论、“忧乐圆融”的人文精神等一系列的研究成果。可以说,“一分为三”的哲学方法论正是庞朴学术研究成果的精髓,也是他从事中国文化史研究工作的学术武器。二十世纪八十年代以来,中国学术界渐渐兴起了一个以庞朴、雷正良、周德义等为代表的“一分为三”学派。学界倡导“一分为三”论、庞朴论证“一分为三”说的直接根源在于对抗“文革”期间登峰造极的“左”倾教条“一分为二”思维。“文革”结束后兴起旨在反对封建专制主义与马列教条主义的思想解放运动,思想文化界深刻反思“文革”中的极端“二分”思维,深度思考如何通过文化推动中国的现代化进程。面对这些敏感而又棘手的时代课题,庞朴深挖中国传统文化、反思“一分为二”思维模式,逐渐走上了探究中国古代辩证法智慧的学术道路,最终融汇以“中庸”为代表的儒家辩证法和以黑格尔、马克思为代表的西方辩证法,创造性地阐释了中国辩证法的精髓一一“一分为三”。总体而言,“一分为三”说是对“一分为二”思维的修正和完善,既是对中国古代辩证法的继承,也是发展了的、中国化的马克思主义辩证法。教条化的“一分为二”过分夸大矛盾的斗争性,而否定强调对立面之同一性的“合二而一”。“一分为三”说则认为,“一分为二”仅仅是认识的初级阶段,虽然正确但不够完善,“一分为二”之后还需一个“合二而一”阶段。作为儒家辩证法的继承,“一分为三”说的根基在于“中庸”,强调“中”“和”“权”,既不执“一”也不执“二”,以达“参”之境界。庞朴基于“一分为三”说的学术实践,主要致力于深入到中国传统文化内部,挖掘传统文化密码“三”之存在性的文史证据。首先是通过对“太一生水”“六番”“五行”“黄帝”等古老而又重大的学术问题的缜密分析,大致梳理出了一条中国“三分”思想形成史;其次是通过对马王堆汉墓、郭店楚墓出土简帛文献的考证、释读,阐明了先秦儒家的“五行说”和“三重道德”思想。除了寻找文化密码“三”的文史证据之外,庞朴还在八十年代“文化热”期间陈述了文化之“时代性”与“民族性”的辩证关系,进而提出了至今仍广受学界认可的文化“三分结构”理论、论证了“忧乐圆融”的中华文化精神。庞朴的“一分为三”说产生过重要的学术影响,且在认识论、实践论、审美观等方面彰显出了中西哲学之异,但完整建设“一分为三”理论体系任重道远。从学术根基上看,“一分为三”说主要奠基于儒家“中庸”思想。庞朴对“中庸”基本形态的创造性阐述在“中庸诠释史”上的学术地位,在于对接融合了中西辩证法、打破了僵化教条的“二分”思维。在很大程度上,庞朴对“一分为三”理论的研究工作推动了中国当代辩证法之“一分为三”学派的形成与发展,但学派内部意见分歧较大,最为根本的是“一分为三”与“一分为多”的包容性问题。“一分为三”说也足进了马克思主义辩证法的正本清源,实现了中西辩证法的融合创新。学界对“一分为三”论的批评主要集中于“三”与“二”、“中”与“中介”、“一分为三”与“对立统一”之间的关系问题,尤其是因“一分为三”难与“一分为二”、“一分为多”严格划清界线,且容易泯灭唯物、唯心“二分法”而流于“二元论”等问题,致使“一分为三”理论的建设遭遇阻力。“一分为三”论的学术地位需要更多的理论建设工作方能巩固。作为哲学方法论的“一分为三”说具有十分重要的现实价值。“三”作为中华传究文化的密码,被揭露、被认识并不是最终目的,它的揭秘将有利于我们更加自觉也发扬、传承优秀传统文化,增强文化自信。“一分为三”说除了“三分法”和“参”这两个最基本的日常生活与工作方法论外,还有两个极为重要的社会价值。一是,“忧乐圆融”说之“和”的审美境界以及“一分为三”说的和谐原理对于构建社会主义阳谐社会提供了传统文化上的理论资源。二是,中华优秀传统文化的创造性转化要求我们赋予“三重道德”以新的时代内涵,将“三重道德”与社会主义核心价值观独合贯通起来,成为新时代文化建设的有机构成。总之,庞朴从中华“传统文化”中梳理出的中国“文化传统”就是“一分为三”兑。中国特色社会主义文化积淀着中华民族最深层的精神追求,蕴藏着极其独特的中华文化密码。庞朴从浩瀚的文化史籍中发掘出的中华文化密码“三”及其相关文七理论对于中华优秀传统文化的继承与发展、对于中国特色社会主义文化的创新与建设都具有积极意义。21世纪的中国,要自觉开辟一个超越西方现代性的后工业文明时代,亟需发扬光大中华传统文化所内蕴的人文精神密码——“忧乐圆融”,以此消解市场经齐带来的普遍物质主义倾向、抵抗西方人文主义文化中的负面因素的侵蚀。
李丹[10]（2020）在《明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究》文中认为明清之际西方传教士来华是中西文化交流史上的重大事件。在16世纪西方文化充满血腥的初期全球扩张中,唯一的例外,是与中国文化的和平接触。在这一文化交流中,起到重要主导作用的,是在宗教改革之际刚成立的一支天主教修会——耶稣会。许多在中西文化交通史上举足轻重的人物均来自这支充满活力与创新精神的修会,如利玛窦、罗明坚、汤若望等。在这次长达200年的文化交流中,大量中国文化经典被翻译至欧洲,大量传教士潜心研习中国文化并传授给其他传教士,由此引发了欧洲的汉学热,也开启了真正意义上的欧洲汉学研究。《易经》作为五经之首,自然是耶稣会士们诠释的重点。他们力图从天主教义理的角度对《易经》进行诠释,并以此将中国历史纳入天主教领域中。绪论部分主要回顾了有关耶稣会士易学研究的成果。国外的传教士汉学研究偏重历史性研究,主要聚焦传教士个人来华传教经历和其宗教生涯,研究兴趣点多在于天主教在华发展的历程,而较少对某位传教士具体思想的研究。国内的研究内容丰富,包括传教士来华后的天文、数学、历法、历史研究等,成果最为丰硕的是耶儒互动领域,传教士与儒学的互动一直是近年来的研究热点。但是,目前对耶稣会士易学的独立研究仍然比较匮乏,对此主题的论述多夹杂在耶儒互动的论文或着作中,无法窥得总体全貌。本论文正文共五章,旨在阐释明清时期耶稣会士所采取的文化适应传教政策及在此政策指导下的《易经》与《圣经》会通实践。主要包括耶稣会士对《易经》的译介、从天主教角度出发将象数和卦爻辞与《圣经》会通,以及对某些易理范畴进行宗教性的诠释,以证明中西文化同源于天主真道,《易经》与《圣经》同为天主给予世人的神圣启示。第一章着重阐释耶稣会成立的历史背景及其传教特点。历史上,耶稣会最为引人注目同时也引起最多争议的,是在传教区实行的文化适应政策。耶稣会士在世界各个地区以此宗旨推行传教活动,根据当地文化特色调整策略。这一政策在中国的成效最为突出,打破了多年来天主教难以跨入中国的困境。本章梳理了自利玛窦、罗明坚入华至其传教活动被禁止的近200年间,适应政策的发展与调整。在前人研究基础上,本文将耶稣会在华适应政策区分为三个发展阶段,即利玛窦时期以“四书”为重的适应阶段,到全面研究学习中国文字、文化、社会生活的全面适应阶段,再到索隐派耶稣会士来华后聚焦《易经》的文化适应阶段。这三个阶段的发展推进,缘于中国社会的变迁、中国知识分子对天主教认识的深入、罗马教会对耶稣会文化适应政策的讨论几个方面,更有“中国礼仪之争”这一历史事件的推动。适应政策的整个发展过程,是耶稣会士对《易经》的了解和研学不断深入的过程,且展示了《易经》如何从一开始在这次交流中附于《圣经》、为《圣经》作注,到后期成为与《圣经》同源的天启之书。第二章梳理了传教士围绕《易经》所产生的各种争议,以及耶稣会士对《易经》的翻译和传播。罗马教廷和其他修会的传教士一直对耶稣会的文化适应政策有所微词,认为其为了迎合中国文化,在天主教教义上做出了过多的让步。面对《易经》这一可以进行多种诠释的文本,耶稣会士欢欣鼓舞,认为可以从中挖掘出上帝的神启,而罗马教廷方面某些传教士认为这是一种可怕的误读并加以拒绝。为了说服罗马方面和其他修会,耶稣会士们不断学习、翻译、介绍《易经》,为《易经》在西方世界的传播做了大量早期工作。法国耶稣会士雷孝思于1736年所译拉丁语《易经》尘封多年后于1834年整理出版,成为西方世界第一个完整的《易经》译本。此译本虽为拉丁语,但对后世颇具影响。1876年英国传教士麦丽芝翻译出版第一本英语《易经》,理雅各则于1882年出版了西方世界最具影响力的英语版《易经》。第三章主要介绍了耶稣会士如何从象、数和卦爻辞这三个方面对《易经》和《圣经》进行会通。因早期来华耶稣会士利玛窦等人对《易经》并未进行非常深入的研究,这一部分内容主要集中在耶稣会士中的索隐派,如白晋、马若瑟、傅圣泽等人的研究。第一节考耶稣会士以易数会通《圣经》的内容。在基督宗教认知体系中,数字与上帝真理存在联系,耶稣会士遵循此传统,以易数解读上帝给予中国古人的启示。同时,康熙帝为证明“西学中源”,鼓励耶稣会士对易数的研究。在这两者的推动下,索隐派对易数的研究包括了具体的数字,如“三”“一”,也包括图书之学,如河图、洛书,是一种较为全面和深入的研究。虽有牵强偏颇之处,但也为传统易学开拓出新思路。第二节考耶稣会士以易象会通《圣经》的内容。耶稣会士发现易象可以无限外延至伦理、哲理领域的特点,将其与《圣经》中的教义理念、故事人物进行会通。同时,因为《圣经》本身所具有的隐喻、象征这一传统,使得以易象会通极为合理。此节主要阐释耶稣会士以汉字之“象”发掘《圣经》之意,如白晋以汉字之“象”塑造伏羲为先知,马若瑟以汉字六书解读《易经》文本、挖掘经文真理。第三节考耶稣会士对具体卦爻辞的会通式解读。卦爻辞因其语言简洁、寓意丰富,给予耶稣会士极大的诠释空间。他们以《圣经》文本为据,将卦与圣经中的事件或人物一一对应。如白晋将《乾》诠释为圣子耶稣的一生经历,《坤》为人类受恶魔诱惑堕落历程。另外,《谦》卦因与基督宗教中谦德有所对应,耶稣会士对其多加以阐述,以期证明《易》中之《谦》乃天主给予中国古人的神圣教化。此种诠释虽有牵强附会之处,却也增加了中西文化的互通性。第四章选取了三个具有代表性的易理范畴,综合考察了耶稣会士对其所做的诠释和与《圣经》会通的方式。其中,“上帝”和“太极”都涉及宇宙生成观,是耶稣会士推进传教工作的关键。只有将中国传统经典中的这两个观念进行了圆融的解释,才能使中国人信服上帝创世之说,才能使中国人信服上帝。另一个“圣人”范畴,则给了耶稣会士很大的空间将其诠释为耶稣救世主或弥赛亚,并以此说明上帝的光芒早就曾照耀到中国。第一节考“上帝”之说。基督宗教至高神在中国的名称,曾有多种选择,如“天主”“大父母”“上帝”,“上帝”为利玛窦所定,引起争议最大,影响最为深远。耶稣会士以《易经》文本为据,以证明古经籍中“上帝”即为基督宗教至高神,中国古人早已得知天主真义。第二节考耶稣会士“太极”观念。耶稣会士对太极的认识有所分歧,利玛窦等人否认太极的宇宙生成意义,以证明基督宗教之神是唯一创造者;索隐派耶稣会士认为太极与天主属性同一,太极即天主,其诠释也不再局限于文本,而扩展到以图、以数、以神秘主义进行诠释。两种观点的分歧源于对中国经籍和中国文化的不同态度。利玛窦认为天主教可“补儒”,因此寻找相同点而剔除不同点;索隐派则认为天主教与中国文化同源,为中西的不同呈现形式,因此太极这一重要且具有本原性的概念必不与天主教义理冲突,而只需探寻其同源性。第三节考耶稣会士的“圣人”观。此处也有两种相异观点。利玛窦等耶稣会士认为中国本无圣人,古籍中圣人之举动皆为耶稣之行为。但此种诠释难以应对古经中内容丰富多变之圣人涵义。另有耶稣会士就此情况,提出中国古经中圣人应为基督宗教先知。以《易传》中圣人行为为例,开启民智、教化世人,实为天主在人间传播真理的代理人,此种解释将伏羲、神农等纳入先知之列,使中国古史与《圣经》所录历史同步,再一次证明中西同源。第五章对耶稣会士的文化适应政策和此政策对《易经》与《圣经》的会通研究所产生的影响、其价值取向进行了反思和评价。第一节论述耶稣会士的会通性易学研究在中国本土儒士中所引起的反响。对于皈依天主教的儒士来说,他们基本认同耶稣会士的会通性诠释,对“上帝”“太极”等基本范畴的理解与耶稣会士保持基本一致。但由于其中国文人的身份,他们能敏锐地发现耶稣会士诠释中牵强不当之处,他们从自身儒学背景出发,对传教士的诠释进行了再诠释,更加丰富了会通的内容和深度,使被西方传教士异化了的中国传统概念部分回归本位。对于反教儒士来说,耶稣会士的诠释不仅是对中华文化的完全误读,也是对中国统治政权的威胁,其目的是破灭儒家思想,他们在自已的反教着作中对耶稣会士的诠释内容一一进行驳斥,所反映的是中国文化思维惯性与思维定势对士人生存样态的制约。第二节考耶稣会士《易经》研究在欧洲的回响。虽然在礼仪之争时期,对《易经》的研究和评价是罗马教廷斥责耶稣会士的主要原因,但是若干年后,耶稣会士的研究得到了教廷的承认,并认为是对《圣经》内容的丰富与扩充。从学术角度来说,耶稣会士的易学研究推动了西方对中国经典的了解和认识,特别是索隐派的易学研究,使欧洲汉学真正踏上了正确的途径。他们对于《易经》与《圣经》会通的努力引起了极大的争议,这一争议反过来又引起了后世学者的兴趣,并在此基础上出现了更为理性的西方易学研究和更为严谨的《易经》译本。不可不提的是莱布尼茨的二进制与白晋的易数研究,这在东西方已广为人知。另外,莱布尼茨对于“普遍语言”的追求也在索隐派的易学研究中找到了灵感。第三节是对耶稣会士《易经》《圣经》会通的总体反思与评价。由于《易经》与《圣经》属于两种不同的文化认知系统,若想将两者会通,耶稣会士难免要采取一些策略,如初期只认同古经古儒,而排斥宋儒注疏。以往学者往往将这一策略视为对中国文化的误读。但若考察耶稣会士在华近二百年的互通研究,会发现其研究策略和研究主体的变化与调整。从利玛窦时期以天主之学为主体,到索隐派于中国古籍和汉字中寻找天主痕迹,这一会通从起初的宗教诠释转为汉学研究。但是由于中西文化存在鲜明且不可调和的差异之处,如耶稣会士所设想的全然互通必不可能,其所做的努力虽有不合理之处,但由于其具有较为一致的目标,即相信并努力寻求中国古典中一神宗教的证明,且其会通与解读具有延续性,可达到其他个别诠释所不能达到的状态,构成了一种特殊的文化现象,并成为中西文化交流史上的一大盛况。
二、“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓（论文提纲范文）
（1）习近平新时代中国特色社会主义文化建设重要论述的理论体系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题背景与研究意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 国内外研究综述 |
| 1.2.1 国内研究综述 |
| 1.2.2 国外研究综述 |
| 1.2.3 国内外研究述评 |
| 1.3 研究思路和方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 研究重点、难点和创新之处 |
| 1.4.1 研究重点 |
| 1.4.2 研究难点 |
| 1.4.3 创新之处 |
| 2 习近平中国特色社会主义文化建设理论的主要概念、问题背景与内容框架 |
| 2.1 主要概念界定 |
| 2.1.1 文化的概念 |
| 2.1.2 中国特色社会主义文化 |
| 2.1.3 新时代中国特色社会主义文化建设 |
| 2.1.4 习近平新时代中国特色社会主义文化建设重要论述 |
| 2.1.5 习近平新时代中国特色社会主义文化建设重要论述的理论体系 |
| 2.2 新时代中国特色社会主义文化建设的问题背景 |
| 2.2.1 历史背景 |
| 2.2.2 经济社会背景 |
| 2.2.3 国际背景 |
| 2.3 新时代中国特色社会主义文化建设理论的内容框架 |
| 2.3.1 文化源流论是新时代文化建设理论的逻辑起点 |
| 2.3.2 意识形态主导论是文化强国建设的灵魂 |
| 2.3.3 文艺论、宗教论、网络文化论展现了文化强国建设的丰富内涵 |
| 2.3.4 文化自信论解决文化强国建设的精神前提问题 |
| 2.3.5 文化建设论解决文化强国的实践途径问题 |
| 2.3.6 文化交往论解决文化强国建设中与其他民族文化共处共荣的问题 |
| 3 习近平中国特色社会主义文化源流论 |
| 3.1 中华优秀传统文化是中国特色社会主义文化之源 |
| 3.1.1 习近平对中华优秀传统文化的精髓的论述 |
| 3.1.2 中华优秀传统文化的独特优势 |
| 3.1.3 中华传统文化的流变 |
| 3.1.4 中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展 |
| 3.2 革命文化是中国特色社会主义文化的直接根脉 |
| 3.2.1 革命文化的形成和发展 |
| 3.2.2 革命文化的创新内容 |
| 3.2.3 革命文化的主要特征 |
| 3.2.4 继承弘扬好革命文化 |
| 3.3 社会主义先进文化是中国特色社会主义文化的生成形态 |
| 3.3.1 先进文化的概念 |
| 3.3.2 先进文化与优秀传统文化、革命文化的关系 |
| 3.3.3 建设先进文化的要求 |
| 4 习近平新时代中国特色社会主义文化意识形态主导论 |
| 4.1 文化的意识形态主导性 |
| 4.1.1 马克思主义意识形态范畴的演变 |
| 4.1.2 意识形态的一般功能 |
| 4.1.3 马克思主义是中国特色社会主义文化的主导性意识形态 |
| 4.1.4 习近平关于意识形态主导性的论述 |
| 4.2 坚定马克思主义信仰,树立和践行理想信念 |
| 4.2.1 马克思主义信仰和共产主义远大理想、中国特色社会主义共同理想 |
| 4.2.2 在学习与实践中坚定马克思主义信仰和理想信念 |
| 4.3 积极培育和践行社会主义核心价值观 |
| 4.3.1 马克思主义意识形态与核心价值观的关系 |
| 4.3.2 习近平核心价值观重要论述的主要内容 |
| 4.3.3 习近平关于培育和践行社会主义核心价值观重要论述的思想内容 |
| 4.4 加强思想道德建设 |
| 4.4.1 思想道德与新时代文化的关系 |
| 4.4.2 加强思想道德建设的任务 |
| 4.4.3 加强思想道德建设的原则性举措 |
| 4.5 做好哲学社会科学工作和宣传思想工作 |
| 4.5.1 切实加强哲学社会科学工作 |
| 4.5.2 切实加强宣传思想工作 |
| 5 习近平新时代中国特色社会主义文艺、宗教、网络文化建设分论 |
| 5.1 文艺论 |
| 5.1.1 文艺的特性 |
| 5.1.2 习近平关于文艺在国家发展中的重要性的论述 |
| 5.1.3 习近平关于新时代中国特色社会主义文艺职能的论述 |
| 5.1.4 崇德尚艺,创作无愧于时代的优秀作品 |
| 5.1.5 推动文艺繁荣发展必须加强和改进党的领导 |
| 5.2 宗教论 |
| 5.2.1 宗教与宗教文化 |
| 5.2.2 马克思主义宗教观 |
| 5.2.3 社会主义中国的宗教政策 |
| 5.2.4 习近平关于新时代中国特色社会主义宗教的重要论述 |
| 5.3 网络文化论 |
| 5.3.1 国际互联网、网络技术与网络空间 |
| 5.3.2 网络文化及其特征 |
| 5.3.3 习近平关于网络文化建设的重要论述 |
| 5.3.4 网络文化建设的重要指导原则 |
| 6 习近平新时代中国特色社会主义文化自信论 |
| 6.1 中国特色社会主义文化自信 |
| 6.1.1 中国特色社会主义文化自信的思想文化背景 |
| 6.1.2 中国特色社会主义文化自信的提出 |
| 6.1.3 中国特色社会主义文化自信的含义 |
| 6.1.4 习近平关于“四个自信”之间关系的论述 |
| 6.2 中国特色社会主义文化自信的必要性与根本依据 |
| 6.2.1 文化自信的必要性 |
| 6.2.2 文化自信的根本依据 |
| 6.3 坚定中国社会主义文化自信的根本途径 |
| 6.3.1 从理论上坚定文化自信 |
| 6.3.2 从实践中坚定文化自信 |
| 7 习近平新时代中国特色社会主义文化建设论 |
| 7.1 中国特色社会主义文化事业和文化产业 |
| 7.1.1 文化事业与文化产业的区分 |
| 7.1.2 文化事业和文化产业的关系 |
| 7.1.3 文化事业、文化产业发展中的问题 |
| 7.2 改革文化管理和运行体制机制,构建和提升公共文化服务体系 |
| 7.2.1 深化文化机构体制改革 |
| 7.2.2 完善文化事业、产业管理体制机制 |
| 7.2.3 加快构建和提升公共文化服务体系 |
| 7.3 以重大举措推动文化事业发展 |
| 7.3.1 加强思想理论工作实践举措 |
| 7.3.2 加强思想道德养成和精神文明实践 |
| 7.3.3 做好中华优秀传统文化和革命文化传承弘扬和遗产保护工作 |
| 7.4 以有力举措推动文化产业发展 |
| 7.4.1 以系统性举措繁荣文艺作品创作生产 |
| 7.4.2 多措并举推动文化产业大发展 |
| 7.5 坚守共同原则,创新发展文化事业、文化产业 |
| 7.5.1 守牢意识形态阵地,始终坚持社会主义先进文化前进方向 |
| 7.5.2 把社会效益放在首位、社会效益和经济效益相统一 |
| 7.5.3 坚持全民动员、走万众创新之路 |
| 7.5.4 “引进来”与“走出去”相结合 |
| 7.5.5 加强党管人才是发展文化事业和文化产业的根本原则 |
| 8 习近平新时代中国特色社会主义文化交往论 |
| 8.1 .文化交往及其逻辑前提 |
| 8.1.1 文化交往 |
| 8.1.2 文化交往的逻辑前提:各民族文化的独特性 |
| 8.2 尊重包容、交流互鉴是不同文化交往应秉持的基本态度 |
| 8.2.1 尊重、包容各民族文化自主、文化自由 |
| 8.2.2 各民族文化应该交流互鉴、相互学习 |
| 8.3 坚守中华文化立场、积极“吸收外来” |
| 8.3.1 “吸收外来”的基本态度和基本原则 |
| 8.3.2 “走出去”以“吸收外来” |
| 8.3.3 “引进来”以“吸收外来” |
| 8.4 推动中国文化“走出去”,争取话语权、提升软实力 |
| 8.4.1 话语权与话语权问题 |
| 8.4.2 提高中国文化的国际话语权的主要措施 |
| 8.4.3 提高我国文化软实力、讲好中国故事 |
| 8.5 中国文化应该为世界提供中国智慧、中国价值、中国方案 |
| 8.5.1 中国文化为世界贡献中国智慧、中国价值、中国方案的两类资源 |
| 8.5.2 构建人类命运共同体是推动世界发展的中国方案 |
| 9 习近平新时代中国特色社会主义文化建设理论的重大创新与价值 |
| 9.1 新时代中国特色社会主义文化建设理论的主要线索与总体特征 |
| 9.1.1 坚定坚持党的领导 |
| 9.1.2 坚持以人民为中心 |
| 9.1.3 强烈的问题意识 |
| 9.1.4 鲜明的实践指向 |
| 9.1.5 坚持以创新驱动和引领文化建设和文化发展 |
| 9.1.6 强调文化工作网上网下协同发力 |
| 9.1.7 坚持把人才保证放到重要地位 |
| 9.2 新时代中国特色社会主义文化建设理论的重大理论创新 |
| 9.2.1 进一步明确了“中国特色社会主义文化”概念的内涵 |
| 9.2.2 习近平关于意识形态工作的重大理论创新 |
| 9.2.3 习近平创造性论述了四个自信之间的关系 |
| 9.2.4 创新发展中国特色社会主义宗教理论 |
| 9.2.5 深化和拓展“人类命运共同体”理念是习近平的重大文化创新 |
| 9.2.6 一系列话语创新和表述创新。 |
| 9.3 新时代中国特色社会主义文化建设理论的重大意义 |
| 9.3.1 理论意义 |
| 9.3.2 实践价值 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 在校发表论文及研究成果 |
（2）“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 选题缘由及意义 |
| 第二节 文献综述及分析 |
| 第三节 写作思路及创新 |
| 第一章 思想渊源 |
| 第一节 思想渊源界定 |
| 第二节 孔子的“情”思想 |
| 一、情感惟实 |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、以“礼”约“情” |
| 第三节 “七十子”时期儒家的“情”思想 |
| 一、概念整合 |
| 二、以“情”论“性” |
| 三、“道”治“情”、“欲” |
| 第四节 孟子的“情”思想 |
| 一、剥离“情”和“欲” |
| 二、“情”、“欲”与“性” |
| 三、即“心”言“道” |
| 第五节 二程的“情”思想 |
| 一、“气”与“情”、“欲” |
| 二、“天理”与“情”、“欲” |
| 三、淡化“人欲” |
| 第二章 “情”与“天理” |
| 第一节 概念阐释 |
| 一、“情”: “未发”“已发” |
| 二、“天理”: “天之理”“性之本”“善之源” |
| 第二节 从“情”到“天理” |
| 一、以“情”体“性” |
| 二、由“性”溯“理” |
| 第三节 从“天理”到“情” |
| 一、从“理”到“性” |
| 二、从“性”到“情” |
| 第三章 “情”与人性论 |
| 第一节 “二性”与“情” |
| 一、“天命之性”与“情” |
| 二、“气质之性”与“情” |
| 第二节 “从以情欲论性”到“以理气论性” |
| 一、“以情欲论性” |
| 二、“以理气论性” |
| 第四章 “情”与修身论 |
| 第一节 修身为本、治“情”“欲”为要 |
| 一、约己之“情(欲)” |
| 二、治人之“情(欲)” |
| 第二节 “穷理、正心”、择善固执 |
| 一、立“天理”、穷“天理” |
| 二、择善固执 |
| 第五章 永嘉学派对朱熹“情”思想的反对 |
| 第一节 否定朱熹的“性情论” |
| 一、极少言“情” |
| 二、以“欲”为“性” |
| 第二节 否定“一切以修身为先” |
| 一、朱熹: 由内圣而外王 |
| 二、永嘉学派: “内外交相成” |
| 第六章 陈淳对朱熹“情”思想的继承、翼护与发展 |
| 第一节 对朱熹“情”思想的继承 |
| 一、“性体情用” |
| 二、“情”“欲”有别 |
| 三、“心主性情 |
| 四、明“理”修身 |
| 第二节 对朱熹“情”思想的翼护 |
| 一、弘扬师说 |
| 二、批驳“异学” |
| 第三节 对朱熹“情”思想的发展 |
| 一、“情”有二源 |
| 二、“意”为主宰 |
| 三、“穷天理”即“灭人欲” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（4）谢无量学术思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 两种文化的抉择——在传统与现代之间 |
| 第一章 谢无量先生略传 |
| 第一节 少年才俊求学立身 |
| 第二节 以笔作枪办学存古 |
| 第三节 着书立说助力五四 |
| 第四节 受知国父投身革命 |
| 第五节 潜心励志传道杏坛 |
| 第二章 谢无量学术研究的几个面向 |
| 第一节 《中国哲学史》研究 |
| 一、《中国哲学史》的产生 |
| 二、《中国哲学史》的内容框架 |
| 三、《中国哲学史》的书写特点 |
| 第二节 《孔子》研究 |
| 一、 《孔子》的基本架构 |
| 二、《孔子》的书写特色 |
| 第三节 《朱子学派》研究 |
| 一、《朱子学派》的基本架构 |
| 二、从对朱子学术渊源的论述看谢氏的思想气质 |
| 三、重提朱子学说的深层意义 |
| 第四节 《阳明学派》研究 |
| 一、《阳明学派》的基本架构 |
| 二、谢氏对于阳明思想的理解和服膺 |
| 第五节 对德国哲学家尼采的介绍和研究 |
| 一、谢氏选取尼采进行研究的意义 |
| 二、《德国大哲学者尼采之略传及学说》 |
| 第六节 谢无量文学与文学史思想研究 |
| 一、《中国大文学史》 |
| (一)、《中国大文学史》的基本架构 |
| (二)、《中国大文学史》的书写特色 |
| 二、《中国六大文豪》 |
| (一)、《中国六大文豪》 |
| (二)、六大文豪之代表——屈原 |
| 三、平民文学与《平民文学之两大文豪》(《罗贯中与马致远》) |
| (一)、平民文学的提出 |
| (二)、提倡平民文学是受马克思主义的影响 |
| (三)、平民文学是与时代相结合的产物 |
| (四)、平民文学的代表 |
| (五)、对妇女文学的提倡 |
| 第七节 谢无量书法艺术研究 |
| 一、谢无量学术思想对书法艺术的滋养 |
| 二、谢无量书法艺术之特点 |
| 第三章 谢无量学术思想的特点及其创获 |
| 第一节 “兼总百家,必归于儒”的儒学底色 |
| 第二节 “创造的、自信的、自决的”的道家气质 |
| 第三节 “敏于外,察于内”的直觉思维方法 |
| 第四节:“了解之同情”、“温情与敬意”的研究方法 |
| 第四章 谢无量学术思想未受到重视的历史反思 |
| 一、从谢氏本人看 |
| 二、从谢氏的作品情况看 |
| 三、从时代发展来看 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的学术成果 |
| 致谢 |
（5）阳明学道统思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 研究缘起与对象 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、阳明学的范围和人物 |
| 三、道统的意涵与特质 |
| 第二节 研究文献综述 |
| 一、阳明学的研究 |
| 二、道统论的研究 |
| 三、阳明学道统思想研究的现状 |
| 第三节 研究方法与文章结构 |
| 一、本文研究方法 |
| 二、本文思路与结构 |
| 第一章 阳明学道统意识的由来、表现与发展 |
| 第一节 道统与道学 |
| 第二节 宗与脉 |
| 一、宗与宗旨 |
| 二、血脉与学脉 |
| 第三节 阳明学道统思想的中心宗旨 |
| 一、阳明学道统思想的四种宗旨类型 |
| 二、致良知与求仁之别 |
| 第四节 学与治: 道统的两条谱系 |
| 一、以体为本的外化型文化观 |
| 二、以治统衡定道统 |
| 第二章 阳明学道统视域中的“十六字心传” |
| 第一节 圣学为心学 |
| 一、“十六字心传”与心学的来历 |
| 二、“圣人之学,心学也” |
| 第二节 阳明学的道心人心论 |
| 一、“初非有二心也”——王阳明的道心人心论 |
| 二、阳明后学的道心人心诠释 |
| 第三节 “中为万世圣学之宗” |
| 第四节 “十六字心传”在阳明学道统思想中之地位 |
| 第三章 致知乃千古之秘: 以良知学为中心的道统思想 |
| 第一节 “千古圣学之秘”——王阳明的道统思想 |
| 一、以心学为中心的道统论述 |
| 二、良知道统论的提出 |
| 三、“颜子没而圣学亡” |
| 四、推重周程而两可象山 |
| 第二节 阳明一传弟子对良知道统思想的承继 |
| 一、江右王门一传的良知道统思想 |
| 二、浙中王门一传的良知道统思想 |
| 三、归寂派王门一传的良知道统思想 |
| 第三节 二传以后阳明学者中良知道统思想的延续 |
| 一、宋仪望的《阳明先生从祀或问》 |
| 二、浙中王畿后学的良知道统思想 |
| 第四节 “何必——谈良知”——良知道统思想的衰落 |
| 一、作为圣学阶段的良知学 |
| 二、良知宗旨权威的下降 |
| 第四章 圣学以求仁为宗: 以仁学为中心的道统思想 |
| 第一节 早期阳明学的仁学道统思想趋向 |
| 一、王阳明“万物同体之指”:仁学道统思想的先声 |
| 二、蒋信以万物一体为宗的道统思想 |
| 第二节 二传以后阳明学者对仁学道统思想的发扬 |
| 一、江右王门二传的仁学道统思想 |
| 二、浙中王门二传的仁学道统思想 |
| 三、黔中王门的仁学道统思想 |
| 四、泰州耿定向一系的仁学道统思想 |
| 五、泰州颜钧一系的仁学道统思想 |
| 第三节 仁学道统思想的同调 |
| 一、“修身为本”的道统思想 |
| 二、以性为宗的道统思想 |
| 第五章 三教合一与治学二分: 晚明阳明学道统思想的新局 |
| 第一节 三教合一式的道统认知 |
| 一、李贽: “儒、道、释之学一也” |
| 二、焦竑: “尧舜周孔即为佛” |
| 第二节 治、学二系的分列: “道统”的重新出场 |
| 一、江右胡直后学对“道统”的提揭 |
| 二、浙中陶望龄: 道事合一的道统思想 |
| 三、泰州罗汝芳: 以“孔孟之学”佐“唐虞之统”的道统思想 |
| 第三节 以治摄学、会和三教的道统论 |
| 一、杨起元的道统思想 |
| 二、管志道的道统思想 |
| 三、道治之合 |
| 第六章阳明学者的传道观念与实践 |
| 第一节 阳明学者的任道意识 |
| 第二节 阳明学者的传道观 |
| 一、衣钵相传观 |
| 二、宗族衍续观 |
| 三、道一与遍在 |
| 四、自悟与讲学 |
| 五、闻知与见知 |
| 第三节 阳明之正传 |
| 一、以江右为正传 |
| 二、以浙中为正传 |
| 三、以泰州为正传 |
| 第四节 阳明学者的传道实践 |
| 余论 |
| 第一节 阳明学的历史演进 |
| 一、从宗旨的角度看阳明学的发展 |
| 二、对明清之际儒学转向的认识 |
| 三、甘泉学对中晚明学术影响的估价 |
| 第二节 道统论的当代建构 |
| 一、当代道统论建构的两个阶段 |
| 二、儒家道统论的当代困局 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）《周易时论合编》易哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、研究现状和学术史回顾 |
| (一) 《周易时论合编》研究现状 |
| (二) 方以智研究现状 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、学术创新与研究不足 |
| 第一章 《周易时论合编》作者及征引书目 |
| 第一节 《周易时论合编》成书语境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想语境 |
| 三、自然科学状况 |
| 第二节 方孔炤、方以智与方氏家风 |
| 一、桐城方氏家风 |
| 二、方孔炤: 《时论》之创立者 |
| 三、方以智: 《时论》之完成者 |
| 第三节 《周易时论合编》版本、征引文献 |
| 一、《周易时论合编》卷数 |
| 二、《周易时论合编》版本 |
| 三、《周易时论合编》征引着作 |
| 第二章 《周易时论合编》成书过程 |
| 第一节 《时论》之思想渊源 |
| 一、方学渐“性善”哲学:至善不落有无 |
| 二、方大镇的“《易》贵时用”思想 |
| 三、黄道周象数易学 |
| 四、王宣的河洛易学思想 |
| 第二节 方孔炤编着《周易时论合编》 |
| 一、会通家传易学时期 |
| 二、会通象数易学时期 |
| 三、桐城研《易》时期 |
| 第三节 方以智编定《周易时论合编》 |
| 一、方以智等编撰《周易时论合编》 |
| 二、《周易时论合编》征引方以智着作 |
| 三、《周易时论合编》与方以智的思想关联 |
| 第三章 “时论”之义理阐释: 善用惟时,时义大成 |
| 第一节 “时论”之义涵 |
| 一、随时拾薪,以供薪举火 |
| 二、圣人因天用天、因时觉世 |
| 三、天下随时,有开必先 |
| 四、以六虚之归环中者,时也 |
| 第二节 “时”之儒学发微 |
| 一、时之儒学溯源 |
| 二、时序: 雨旸燠寒风来备 |
| 三、时乘: 统御同时 |
| 四、时义: 藏密于前用 |
| 第三节 “时”之经世义涵阐发 |
| 一、时行: 入民善动 |
| 二、时中: 乘时中节 |
| 三、时用: 因时制用 |
| 第四节 环中寂历,善用惟时 |
| 一、治历明时,随时而息 |
| 二、四分用三,冬炼三时 |
| 三、《易》贵善用,善用惟时 |
| 第四章 “时论”之象数阐释:午会之时,乘一贯也 |
| 第一节 “午会之时”的内涵 |
| 一、“午会之时”提出的历史语境 |
| 二、午会之姤: 一阴滋生,小人道长 |
| 三、午会圣人,制度礼乐,以烹养万世 |
| 第二节 “午会之时”义涵发微 |
| 一、向明而治,继明照四方 |
| 二、阳统阴阳,居贤善俗 |
| 三、以立统泯,多识一贯 |
| 第三节 “乘一贯”思想的实现 |
| 一、寂历同时: 形上与形下的兼顾 |
| 二、顿渐同时: 先后天功夫的统一 |
| 三、《易》贯费隐: 交轮一贯的实现 |
| 第五章 “寂历同时、一在二中”的本体论 |
| 第一节 寂历同时的理论建构 |
| 一、寂历同时: 寂然在历然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、绝待在对待中 |
| 第二节 不落有无的太极观 |
| 一、“无极而太极”说 |
| 二、太极不落有无 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全图皆太极 |
| 第三节 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦图 |
| 二、先后并用,圣人随时发明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四节 贞悔卦的交轮、统辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交轮几 |
| 三、统辨、互根说 |
| 第六章 “两间皆易”的易象观 |
| 第一节 《周易时论合编》之周易观 |
| 一、《周易》新诠 |
| 二、《易》合理气象数,为费隐一贯之书 |
| 三、蓍龟守《易》,藏大于小 |
| 第二节 “虚空皆象数” |
| 一、“四无”之弊 |
| 二、虚空皆象数 |
| 三、象数即虚空 |
| 第三节 河洛象数,为一切生成之公证 |
| 一、《图》《书》一也 |
| 二、图书一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏说 |
| 第七章 “博约同时”的格物说 |
| 第一节 “下学即上达”格物说 |
| 一、藏悟于学,下学上达 |
| 二、以物观物,交格交贯 |
| 三、博约同时,一多相贯 |
| 第二节 即费知隐 |
| 一、即费知隐 |
| 二、即质知通 |
| 三、象数征理 |
| 第三节 “圣人体天宰天”的文明观 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即质 |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “顿渐同时”的功夫论 |
| 第一节 善体,在“遏恶扬善”之善用中 |
| 一、“四无”与“四有”之争 |
| 二、先后并建,顿渐同时 |
| 三、至善,在为善去恶中 |
| 四、贞一,以善天下之动 |
| 第二节 “戒惧”功夫论 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒惧即飞跃 |
| 三、《易》官天继善、各正性命 |
| 四、全《易》,无非教学,无非圣功 |
| 第三节 礼者,卫道之藩、居身之舆 |
| 一、礼者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《礼》不二 |
| 三、礼者,安上下、合外内 |
| 结语 |
| 一、《周易时论合编》之会通特色 |
| 二、乘一贯、集大成的目标 |
| 三、儒学立场和经世致用之指向 |
| 四、《周易时论合编》的易学影响 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 《周易时论合编》藏本问题 |
| 附录二 周易时论合编之版式 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（7）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题意义 |
| 二、先秦儒家心论研究现状述评 |
| 三、本文的研究对象、问题、路径与创新点 |
| 第一章 先秦儒家心论的时代背景和思想来源 |
| 一、先秦儒家心论诞生的时代背景 |
| (一) 政治秩序: 礼坏乐崩 |
| (二) 兼并战争: 不义攻伐 |
| (三) 大道即隐: 民风败坏 |
| 二、《易经》《尚书》《诗经》中的“心”说滥觞 |
| (一) 《易》“心”典型应用 |
| (二) 《书》“心”丰富发展 |
| (三) 《诗》“心”蔚为大观 |
| 三、先秦儒家“心”范畴体系的层次和演变 |
| (一) 先秦儒家“心”说义涵之历史进路 |
| (二) 先秦儒家“心”范畴对天性情知等概念的涵括 |
| 四、先秦时期道、墨、法、管四家论“心” |
| (一) 老子:以无知、无欲论“心” |
| (二) 庄子:以虚心、游心论“心” |
| (三) 墨家兼爱: 以爱正“心” |
| (四) 刑名法家: 以法正“心” |
| (五) 管子四篇: “心”治与国治 |
| 五、先秦儒家论“心”的独特之处 |
| (一) 先秦儒家论“心”的特点 |
| (二) 孟荀“心”论进路的差异 |
| 第二章 先秦儒家“心”说的天人际会品格 |
| 一、天赋心以德性: “以德论天”和“以天论德” |
| (一) 殷周之间的范式转换 |
| (二) 以德论天: 天之德义的产生 |
| (三) 天赋人德: 自天子至庶民 |
| (四) 以天论德的完成: “天生德于予” |
| 二、心知的天生人成 |
| (一) 认知辨义: 先天之知与后天之知 |
| (二) 知之可能: 心何以能知 |
| (三) 心知的性质: 经验知识与德知 |
| 三、先秦儒家天人关系的体认: 与天合德与不求知天 |
| (一) 天道与人心的内在遥契: “以天论心”与“以心明天” |
| (二) 荀子“天人之分”乃“复归之分” |
| 四、外在的天命与人心的尊严和抉择 |
| (一) 命的预设: 命定 |
| (二) 儒家的天命即人道之抉择而显 |
| 第三章 先秦儒家诸子“心”“性”学说异同 |
| 一、先秦儒家“性”论大同小异之流变 |
| (一) 前诸子时期“性”的概念 |
| (二) 由特殊至一般:先秦儒家“性”之定义的共同规定性 |
| (三) 同中有异: 先秦儒家“性”之多义性阐释 |
| 二、从仁本到“心”“性”交错含融的历史演化过程 |
| (一)初变: 从仁本涵摄“心”“性”至“心”与“性”大体相同 |
| (二) 再变: 从孟子“即心言性”至荀子“以心治性”的演变 |
| 第四章 先秦儒家思想中“心”与“情”“欲”的内在张力 |
| 一、先秦儒家“情”意涵的变迁与升华 |
| (一) 孔子以“仁者爱人”推而广之的道德情感论情 |
| (二) 《性自命出》以“好恶”与“喜怒哀悲”的自然情感论情 |
| (三) 《大学》《中庸》以“喜怒哀乐”等具有价值义的自然情感论“情” |
| (四) 孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等道德情感论“情” |
| (五) 荀子以“性情”与“情欲”地双重涵义解“情” |
| 二、先秦儒家“心”“欲”关系的发展 |
| (一) 前诸子时期天赋欲望思想的萌发 |
| (二) 诠欲以见历史现实:孔孟荀的解读 |
| 三、先秦儒家以“心”范“情”“欲”的主张 |
| (一) “心”对“情”的中和 |
| (二) “心”对“欲”的约束 |
| 第五章 体用一贯:从心本体论建立到仁政的探索落实 |
| 一、“心”有其本:先秦儒家心本体论的内蕴 |
| (一) 先秦儒家以天道为“心”的形上根据 |
| (二) 先秦儒家以“心”为创生道德的本体 |
| 二、内在成德:正心与修身的互动 |
| (一) 道德本体之应然到“身”“心”同体之实然 |
| (二) 从“身”“心”同体之实践到道德价值的升华 |
| 三、从内圣仁心到外王仁政的落实 |
| (一) “礼”“仁”一贯的为政吁求 |
| (二) 德治为主,先教后刑的治国理念 |
| (三) 仁政治国的举措 |
| 结语: 先秦儒家“心”论的学术意义和在当今世界的价值 |
| (一)运思于天人之际:先秦儒家心论的学术意义 |
| (二)中西文化交融背景下儒学复兴的历史机遇 |
| (三)先秦儒家心论思想对新的时代问题的回应 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的相关科研成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）中西哲学的会通与创新 ——严复的教育哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究背景与意义 |
| (一)研究背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、国内外相关研究现状 |
| (一)国内外相关研究现状 |
| (二)严复教育哲学思想的研究成就与展望 |
| 三、研究方法、主要思路、主要创新 |
| (一)研究的主要方法 |
| (二)研究的主要思路 |
| (三)研究的主要创新 |
| 第一章 严复的教育哲学思想体系 |
| 第一节 常变:严复教育哲学思想的历史过程 |
| 一、“多生于一”:严复早期的教育哲学思想 |
| 二、“多胜于一”:严复中期的教育哲学思想 |
| 三、“多定于一”:严复晚期的教育哲学思想 |
| 第二节 知言:严复教育哲学思想的界定及基本内容 |
| 一、严复教育哲学思想的界定 |
| 二、严复教育哲学思想的教育本质论 |
| 三、严复教育哲学思想中的教育目的论 |
| 四、严复教育哲学思想的教育方法论 |
| 第三节 经法:严复教育哲学思想的方法与效果 |
| 一、以会通与创新取舍中西哲学思想 |
| 二、以“当与不当”构建教育哲学思想体系 |
| 本章小结 |
| 第二章 严复教育哲学思想对西方哲学的会通与创新 |
| 第一节 遵天而演:严复的教育哲学思想与进化论 |
| 一、严复对进化论的认知 |
| 二、进化论在严复教育哲学思想中的地位 |
| 三、严复教育哲学思想对进化论的会通与创新 |
| 第二节 即物穷理:严复的教育哲学思想与经验论 |
| 一、严复对经验论的认知 |
| 二、严复教育哲学思想对经验论的会通与创新 |
| 第三节 循名责实:严复的教育哲学思想与实证主义 |
| 一、严复对实证主义的认知 |
| 二、严复教育哲学思想对实证主义的会通与创新 |
| 第四节 超越絜矩:严复的教育哲学思想与自由主义 |
| 一、严复对自由主义的认知 |
| 二、严复教育哲学思想对自由主义的会通与创新 |
| 第五节 正谊谋功:严复的教育哲学思想与功利主义 |
| 一、严复对功利主义的认知 |
| 二、功利主义在严复教育哲学思想中的地位 |
| 三、严复教育哲学思想对功利主义的会通与创新 |
| 本章小结 |
| 第三章 严复教育哲学思想对中国哲学的会通与创新 |
| 第一节 己轻群重:严复对儒家的会通与创新 |
| 一、严复之前的儒家哲学思想以及教育理念 |
| 二、严复教育哲学思想对儒家的会通与创新 |
| 第二节 学益道损:严复对道家的会通与创新 |
| 一、严复之前道家哲学思想及其教育理念 |
| 二、严复教育哲学思想对道家的会通与创新 |
| 第三节 开塞治群:严复对法家的会通与创新 |
| 一、严复对法家哲学与法哲学的认知 |
| 二、严复教育哲学思想对法家哲学的会通与创新 |
| 本章小结 |
| 第四章 严复教育哲学思想的比较 |
| 第一节 严复与王国维教育哲学思想的比较 |
| 一、严复与王国维教育哲学思想的主要共同点 |
| 二、严复与王国维教育哲学思想的主要差异点 |
| 第二节 严复与孙中山教育哲学思想的比较 |
| 一、严复与孙中山教育哲学思想的主要共同点 |
| 二、严复与孙中山教育哲学思想的主要差异点 |
| 第三节 严复与蔡元培教育哲学思想的比较 |
| 一、严复与蔡元培教育哲学思想的主要共同点 |
| 二、严复与蔡元培教育哲学思想的主要差异点 |
| 本章小结 |
| 第五章 严复教育哲学思想会通中西哲学的价值与限度 |
| 第一节 严复中西哲学会通与创新中的困难 |
| 一、会通研究中的资料选择 |
| 二、会通研究中的英国哲学 |
| 三、比较研究与参验印证 |
| 第二节 严复教育哲学思想对中西哲学的会通 |
| 一、严复教育哲学思想会通中西哲学的价值 |
| 二、严复教育哲学思想会通中西哲学的限度 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 一、修整改良与敬谨使用 |
| 二、返本与开新 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文 |
（9）庞朴“一分为三”说研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究思路与论文框架 |
| 第一章 破“左”倾教条迷雾:“一分为三”说产生的历史背景 |
| 第一节“文革”时期“一分为二”思维的泛滥 |
| 一、“矛盾论”庸俗化为“一分为二” |
| 二、“评法批儒”运动中登峰造极的“二分”思维 |
| 第二节 两次“合二而一”大讨论的来龙去脉 |
| 一、“文革”前的“合二而一”大讨论 |
| 二、“反封建”运动中“合二而一”大讨论的重启 |
| 第三节 “文化热”及文化保守主义的兴起 |
| 一、“文化热”与传统文化再审视 30二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 二、当代文化保守主义的现实诉求 |
| 第二章 跳出一元主义窠臼:庞朴“一分为三”说的学术进路 |
| 第一节 由马列主义转入中国哲学史 |
| 一、自黑格尔回到真实的“否定的否定” |
| 二、开启探究中国古代辩证思想的历程 |
| 第二节 从“二”到“中”:“一分为三”说的发轫 |
| 一、反思“文革”及对“二分”思维的批判 |
| 二、“一分为三”的最初提出与《“中庸”平议》 |
| 第三节 走向多元主义文化保守主义 |
| 一、庞朴对1980年代“文化热”的反思 |
| 二、倡导和而不同以超越各种一元主义 |
| 第四节 “一分为三”说的建构与完善 |
| 一、庞朴对“一分为二”的总体认识与批评 |
| 二、理论梳理与思想考释的终极成果——“三分学说史” |
| 三、庞朴“一分为三”说的哲学观概述 |
| 第三章 通达辩证之三境界:庞朴“一分为三”说的核心观念 |
| 第一节 “一分为三”的理论基石是“中庸” |
| 一、“中庸之道”与调和“两端”的折衷主义之辩 |
| 二、孔子评价与“中庸”的四种基本形态 |
| 三、庞朴的“中庸”诠释特色及在“中庸解释史”上的地位 |
| 第二节 “一分为三”的中心思想是“不执一” |
| 一、“一”与“执一”的内涵 |
| 二、“执一”的两种表现:极端与片面 |
| 三、“不执一”:尚中但不执于中 |
| 第三节 “一分为三”的修养境界是“辩证之三 |
| 一、“三”代表“中” |
| 二、“三”代表“圆融” |
| 三、“三”代表动态平衡 |
| 第四章 探索中华文化密码:庞朴“一分为三”说的学术实践 |
| 第一节 庞朴对文化密码“三”的探源 |
| 一、“太一生水”的辩证性 |
| 二、混沌与黄帝的思想交织 |
| 三、六峜→五行→阴阳 |
| 第二节 庞朴对儒家“三重道德”的挖掘 |
| 一、天人三式与“三重道德” |
| 二、“三重道德”内容体系:“六德”“四行”“五行” |
| 三、儒家“三重道德”的内在关系及现代解构 |
| 第三节 基于“一分为三”说的中国文化理论 |
| 一、文化的“三分结构”理论 |
| 二、“忧乐圆融”的中华人文精神 |
| 第五章 建设一分为三理论:庞朴“一分为三”说的推进与争鸣 |
| 第一节 “一分为三”学派的内部辩难与发展 |
| 一、雷正良、杨远富的“一分为多”论与庞朴的批评 |
| 二、周德义对“一分为三”认识观的发展及对庞朴的批评 |
| 第二节 建设“一分为三”理论的可能性探究 |
| 一、理清“一分为三”与对立统一规律的纠缠关系 |
| 二、学界对“一分为三”论的几条批判 |
| 三、建设“一分为三”理论的阻力分析 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录: 庞朴重要论文首版情况 |
| 附录: 攻读学位期间学术论文发表目录 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、现有研究成果及其不足 |
| 三、本研究的创新性及其不足 |
| 四、研究思路和研究方法 |
| 第一章 耶稣会在华传教历程与文化适应政策 |
| 第一节 天主教入华传教历程 |
| 一、第一次接触: 大秦景教 |
| 二、天主教在华传教事业的困境 |
| 第二节 耶稣会的诞生与传教基调 |
| 一、耶稣会的诞生 |
| 二、耶稣会的文化适应精神 |
| 第三节 耶稣会在中国的文化适应政策 |
| 一、利玛窦时期的文化适应策略 |
| 二、由礼仪之争引起的转向: 全面适应阶段 |
| 三、白晋聚焦《易经》的文化适应策略 |
| 第二章 耶稣会士与《易经》的相遇 |
| 第一节 耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 一、初入华耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 二、《中国哲学家孔子》中的《易经》形象 |
| 三、索隐派耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 第二节 耶稣会士对《易经》的翻译 |
| 一、索隐派译《易经》 |
| 二、西方世界第一个《易经》全译本 |
| 第三章 耶稣会士以象数、卦爻辞与《圣经》的会通 |
| 第一节 耶稣会士以“数”会通 |
| 一、易学中的“数” |
| 二、耶稣会士以“数”会通的原因 |
| 三、耶稣会士以“数”会通的具体内容 |
| 第二节 耶稣会士以“象”会通 |
| 一、易学中的“象” |
| 二、耶稣会士以“象”会通的原因 |
| 三、以汉字之“象”会通 |
| 第三节 耶稣会士以卦爻辞会通 |
| 一、以卦爻辞对《圣经》故事进行会通 |
| 二、以卦爻辞对天主教义进行会通: 以谦德为例 |
| 第四章 耶稣会士以基本易理范畴与《圣经》的会通 |
| 第一节 耶稣会士诠释“上帝” |
| 一、中国古经籍中的“上帝” |
| 二、从“天主”到“上帝” |
| 三、“术语之争”与“上帝” |
| 四、索隐派耶稣会士与“上帝” |
| 第二节 耶稣会士诠释“太极” |
| 一、“太极”的宇宙生成意义 |
| 二、“太极”非“天主” |
| 三、“太极”即“天主” |
| 四、论耶稣会士“太极”观诠释取向 |
| 第三节 耶稣会士诠释“圣人” |
| 一、中国传统“圣人”形象 |
| 二、“圣人”为耶稣 |
| 三、“圣人”为弥赛亚 |
| 四、论耶稣会士“圣人”观诠释取向 |
| 第五章 耶稣会士《易经》《圣经》会通的影响与反思 |
| 第一节 中国儒士对耶稣会士《易经》《圣经》会通的回应 |
| 一、护教儒士的回应 |
| 二、反教儒士的回应 |
| 第二节 耶稣会士《易经》研究在欧洲的回响 |
| 一、罗马教会对耶稣会士研《易》的反映 |
| 二、莱布尼茨的“二进制”与《易经》 |
| 三、耶稣会士与西方汉学的兴起 |
| 第三节 对耶稣会士《易经》《圣经》会通的回顾与反思 |
| 一、耶稣会士《易经》《圣经》会通的主体选择 |
| 二、耶稣会士《易经》《圣经》会通研究的文化困境 |
| 三、耶稣会士《易经》《圣经》会通研究的价值 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
四、“中”论——一个字所体现的中国哲学思想精髓（论文参考文献）
- [1]习近平新时代中国特色社会主义文化建设重要论述的理论体系研究[D]. 朱鸿亮. 西安理工大学, 2021(01)
- [2]“只是吾心初动机” ——朱熹“情”思想研究[D]. 冀晋才. 山东大学, 2021(12)
- [3]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [4]谢无量学术思想研究[D]. 张悦. 中国艺术研究院, 2021(10)
- [5]阳明学道统思想研究[D]. 彭丹. 山东大学, 2021(11)
- [6]《周易时论合编》易哲学思想研究[D]. 许伟. 山东大学, 2021(12)
- [7]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
- [8]中西哲学的会通与创新 ——严复的教育哲学思想研究[D]. 徐古祥. 黑龙江大学, 2021(09)
- [9]庞朴“一分为三”说研究[D]. 陈珊. 山东大学, 2020(12)
- [10]明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究[D]. 李丹. 山东大学, 2020(08)